Çok Eşlilik: Nisa 3 Bağlamında

Çok Eşlilik: Nisa 3 Bağlamında

Giriş

Bu makale, çok eşliliği erkeğe, kadının izni veya iradesi dışında tanınmış sınırsız bir ruhsat olarak ele alan yaklaşımların aksine, meseleyi akit kavramı ve Kuran’ın hukuki ilkeleri çerçevesinde yeniden değerlendirmeyi amaçlamaktadır. Buna göre çok eşlilik, Allah’ın emir ve yasaklarıyla çizilmiş sınırlar içinde ve ancak mübah kılınan alanlarda söz konusu olabilecek bir imkandır. Evlilik ise bu alanın içinde yer alan bağlayıcı bir akit olup, taraflara karşılıklı şart koyma ve sınırlandırma hakkı tanır. Bu çerçevede kadının, evlilik akdi sırasında çok eşliliği sınırlandıran veya dışlayan şartlar ileri sürebilir. Bu iradenin hem bireysel akit düzeyinde hem de çok eşliliğe razı olacak kadın sayısının istisna olarak kaldığı bir toplumsallıkta kamu otoritesi eliyle düzenlenebileceğini göstermektedir. Ayrıca makalede, çok eşlilik durumunda kadının ikinci eşe razı olmama gerekçesiyle haklı boşanma yoluna gidebileceği veya evliliği sürdürme yönünde tercihte bulunabileceği, Kur’an’ın öngördüğü hukuki denge, adalet ve sorumluluk anlayışı bağlamında ele alınmıştır.

İslam’a yöneltilen eleştirilerin önemli bir kısmı, çok eşlilik meselesi etrafında yoğunlaşmaktadır. Bu eleştiriler çoğu zaman, Kuran’ın erkeğe sınırsız bir evlilik serbestisi tanıdığı, kadını ise bu serbestlik karşısında edilgen ve korunaksız bıraktığı iddiasına dayanmaktadır. Oysa bu iddialar, Kur’an’ın evlilik hukukunu inşa ederken gözettiği temel kavramsal ayrımları göz ardı eder. Bu iddialar Kur’an metninden ziyade, Kur’an dışında gelişmiş geleneksel fıkıh uygulamalarına dayalı indirgemeci bir okumanın ürünüdür. Özellikle emir–nehiy ile ruhsat (mübah) arasındaki ayrımın, bu bağlamda erkek egemen bir yorum geleneği içerisinde bulanıklaştırılması ya da fiilen ortadan kaldırılması, hem klasik fıkhın hem de modern İslam karşıtı söylemlerin ortak zaaflarından biridir.

Kur’an’da çok eşlilik, ne bir emir ne de teşvik edilen bir ideal olarak sunulmuştur. Aksine bu mesele, karşılıklı rızaya dayalı izin verilmiş (mübah kılınmış) bir alan olarak düzenlenmiştir. Ancak İslam’da mubah alan, mutlak ve sınırsız bir serbestlik anlamına gelmez. Allah’ın izin verdiği alanlar, kamu otoritesi tarafından düzenlenebildiği gibi, kişiler arası akitler yoluyla da bağlayıcı biçimde sınırlandırılabilir. Ticaret, kira, çalışma ilişkileri, ortaklık, borçlanma ve vekalet, avlanma yasakları gibi Allah’ın mübah kıldığı alanlarda akitler yoluyla getirilen bağlayıcı sınırlamalar kamu otoritesi denetimi ve hakimiyeti ile nasıl geçerli ise, bu ilke evlilik akdi bakımından da geçerlidir.

Nitekim akit, ancak Allah’ın haram kıldığı veya emrettiği alanların dışında kurulabilir. Zira haram bir fiili meşrulaştırmayı veya ilahi emir ve nehiylere aykırı bir sonucu hedefleyen hiçbir sözleşme hukuki geçerlilik kazanmaz. Bununla birlikte, Allah’ın mübah bıraktığı alanlarda kurulan akitler, taraflar açısından bağlayıcı bir norm üretir. Evlilik de bu çerçevede, tek taraflı bir tasarruf değil; karşılıklı rıza ve iradeye dayanan bir akit olup, tarafların akit esnasında üstlendikleri şartlar ve yükümlülükler bakımından bağlayıcıdır. Bu bağlayıcılık, evliliği Allah’ın yasalarına rakip bir düzen haline getirmez; bilakis Allah’ın hükümlerinin serbest bıraktığı alan içerisinde, eşler arasında özel bir hukuki ilişki tesis eder.

Bu bağlamda, nikahın karşılıklı rıza ile kurulan hukuki bir akit olması sebebiyle, kadının evlilik akdi sırasında “ikinci bir eş alınmaması” şartını ileri sürme hakkı, Kur’an’ın ruhuna aykırı olmadığı gibi, bizzat mübah alanın akitle sınırlandırılması ilkesinin doğal bir sonucudur. Erkek bu şartı kabul ederek evlendiği halde daha sonra buna aykırı davranırsa, açık bir akit ihlali teşkil eder. Bu ihlal ise kadına, dilerse haklı boşanma yolunu ve buna bağlı hukuki sonuçları ileri sürme imkanı tanır.

Önemle vurgulanmalıdır ki burada söz konusu olan bir zorunluluk değil, kadına da tanınmış bir tercih ve talep hakkıdır. Nitekim evliliğin mahiyeti ve tarafların meşru beklentileri dikkate alındığında, hiçbir kadının veya büyük oranda kadınların evlilik akdini kurarken eşinin ileride ikinci veya daha fazla evlilik yapmasını talep ettiği ya da bundan hoşlandığı varsayılamaz. Bu nedenle söz konusu şart, yalnızca bireysel iradeye bırakılmış bir tercih değildir. Kamu otoritesi tarafından, evlilik akdinin doğal bir unsuru olarak genel ve yazılı bir şart haline de getirilebilir.

Ne var ki hem klasik mezhep yorumlarında hem de modern İslam karşıtı söylemlerde bu nokta çoğu zaman bilinçli veya bilinçsiz şekilde görmezden gelinmiştir. Mezhep literatüründe şartlı nikahın bağlayıcılığını zayıflatan yaklaşımlar, çok eşliliği fiilen denetimsiz bir erkek tasarrufuna dönüştürmüştür. Modern İslam karşıtı eleştiriler ise bu fiili tabloyu doğrudan Kur’an’a mal ederek, İslam’ın kanunlarını kadın aleyhine geliştirdiği bir sistem olarak sunmuştur.

Aynı şekilde, son dönemde ortaya çıkan ve Kur’an’da çok eşliliğin hiç bulunmadığını, hatta buna hiçbir şekilde müsaade edilmediğini ileri süren modernist yaklaşımlara da karşıyız. Zira bu tür yaklaşımlar, mevcut toplumsal hassasiyetleri doğrudan metne taşımak suretiyle, çok eşliliğe açıkça temas eden ayetleri bağlamlarından koparmaktadır. Lafzi verilerle uyuşmayan zorlayıcı yorumlara, kimi zaman da kelime tahrifi boyutuna varan okumalara kapı aralamaktadır. Bu çalışma, ne çok eşliliği sadece erkeğin tasarrufunda ve kadını buna mecbur bırakan gelenekçi okumayı ne de metni inkar pahasına modernist yorumu esas almakta; Kur’an’ın izin, sınır ve sorumluluk dengesini hukuki ve usuli ilkeler çerçevesinde ortaya koymayı hedeflemektedir.

Bu bağlamda, konuyla ilgili değerlendirmelerin merkezinde yer alan Nisa suresinin 3. ayetidir. Bu ayetin elden geldiğince detaylı bir incelemesi yapılacak ve bu ayet esas alınarak çok eşlilik meselesi hakkındaki düşünce netleştirilecektir. Konuyla irtibatlı diğer ayetlere de başvurulmak suretiyle yukarıda ortaya konulan yaklaşımın Kur’an bütünlüğü içerisindeki temelleri bariz hale getirilmeye çalışılacaktır.

وَاِنْ خِفْتُمْ اَلَّا تُـقْسِطُوا فِي الْيَتَامٰى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَٓاءِ مَثْنٰى وَثُلٰثَ وَرُبَاعَۚ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً اَوْ مَا مَلَكَتْ اَيْمَانُكُمْۜ ذٰلِكَ اَدْنٰٓى اَلَّا تَعُولُواۜ

Ve eğer yetimler hususunda ölçülere uymamaktan korktuysanız, sizin için kadınlardan hoşa giden (diğerleriyle) ikişer, üçer ve dörder nikahlanabilirsiniz. Fakat eğer aralarında adaleti gözetemeyeceğinden korkarsanız, bu durumda bir tane veya sözleşmelerinizle sahip olduklarınızla (nikahlanın). Bu yanlışa düşmemenize daha yakındır.(Nisa,3)

Bu ayet; yetimler, evlilik, adalet, ehliyet, risk bilinci ve mübah alanların sınırlandırılması gibi birçok konuyu aynı bağlamda ele almaktadır. Bu sebeple ayetin sağlıklı biçimde anlaşılabilmesi için, içerdiği meselelerin sistematik bir şekilde ele alınması zaruridir. Aşağıda, ayetle ilgili üzerinde durulması gereken temel hususlar maddeler halinde sunulmuştur:

1. Korkunun kaynağı ve endişenin mahiyeti: Ayette geçen korku veya endişe (خوف) neye yöneliktir? Bu korku salt ahlaki bir hassasiyet mi, yoksa hukuki ve fiili sorumluluğu da kapsayan bir endişe midir?

2. "ella tuksitu" ifadesi ve “k-s-t” köklü fiilin anlam alanı: Bu ifadede yer alan kıst köklü fiil neyi ifade etmektedir? Buradaki anlam “adalet”, “ölçü”, “denge” veya “hak sahipliğini gözetme” kavramlarından hangisine daha yakındır?

3. Yetim kavramı nedir, kime yetim denir?: Kur’an’daki “yetim” tanımı nedir? Yetimlik yalnızca çocukluk dönemiyle mi sınırlıdır, yoksa belirli sosyal ve hukuki sonuçları olan bir statü müdür? Yetimliğin sona ermesi hangi ölçütlere bağlanmıştır?

4. “Yetimler hususunda” ifadesindeki yetimler kimlerdir?

Evlenilmesi düşünülen yetim kızlar mı,

Yetim erkek ve kız çocuklar mı ve bu yetimlerin anneleri midir?

5. "fenkihu" emrinin anlamı: Bu fiile neden bağlayıcı bir emir anlamı verilmemiştir? Buradaki kullanım bir emir mi, yoksa izin, ruhsat veya imkan bildiren bir ifade midir?

6. Şart–cevap üslubu üzerine: Ayetin şart (koşul)–cevap (sonuç) yapısı nasıl anlaşılmalıdır? Şart gerçekleşmeden cevap cümlesinin anlamlı olması mümkün müdür? Kur’an’da şart–cevap üslupları her zaman bu şekilde mi işler?

7. "Ma" ismi mevsulünün kullanımı: Normalde akılsız varlıklar için kullanılan ma ismi mevsulü neden burada tercih edilmiştir? Bu tercihin gramer ve belagat açısından ne tür sonuçları vardır? Başka ifadelerden neden burada daha iyi?

8. “İkişer, üçer ve dörder” ifadelerinin anlamı ve sayı sınırı meselesi: Bu ifadeler çok eşlilikte üst sınır belirler mi? Dört ile sınırlandırma iddiası bu ayetten ne ölçüde çıkarılabilir?

9. Aynı ayette hem “kıst” hem de “adalet” kavramlarının kullanılması: Bu iki kavram arasında anlam ve işlev farkı var mıdır? Neden aynı ayette iki farklı kavrama yer verilmiştir?

10. "Ma meleket eymanukum" ifadesi: Bu ifade neyi karşılamaktadır? Geleneksel yorumlarda ileri sürüldüğü gibi evlilik sayısına dahil olmayan veya nikah dışı bir ilişki alanını mı ifade eder?

11. Son cümledeki tavsiyenin genel değerlendirmesi: Ayetin sonunda yer alan “bu, haksızlığa düşmemeniz için daha uygundur” ifadesi neye işaret etmektedir? Ayetin bütününden çıkan temel ilke nedir?

Burada ele alınan maddelerin bazıları, kendi başına ayrı bir makale hatta müstakil bir kitap çalışmasını gerektirecek derinlikte meseleler olduğu göz ardı edilmemelidir. Ayrıca bu ayette gözden kaçırılmış başka önemli soruların bulunması da mümkündür. Ancak çalışmanın kapsamı ve sınırları gereği, bu başlıkların bir kısmı zorunlu olarak kısmen yüzeysel biçimde ele alınacaktır.

1. Korkunun kaynağı ve endişenin mahiyeti

Bu ayetten bir önceki ayette ve Kur’an’ın birçok yerinde açıkça görüldüğü üzere, yetim hakları ve onlara karşı gösterilmesi gereken hassasiyet çok yüksek bir düzeydedir. Yetimlere yönelik olarak bilinçli ya da bilinçsiz, isteyerek veya istemeyerek gerçekleştirilen her türlü haksız tutum ve davranış, Allahu Teala tarafından ağır tehdit ve uyarılarla karşılanmıştır.

Nitekim bu ayetten hemen önce, yetimlerin mallarının kendilerine verilmesi, zayi edilmemesi, korunup muhafaza edilmesi ve haksız yere yenilmesinin büyük bir suç olduğu özellikle vurgulanmıştır. Konu yetimler olduğunda, onlara karşı haksızlık etmekten korkmayan veya bu konuda hiçbir tereddüt taşımayan bir kimsenin varlığından söz etmek neredeyse mümkün değildir. Zira ayetin muhatabı, zaten Allah’tan sakınan, O’nun emir ve yasaklarını ciddiye alan müminleredir. Allah’tan korkmayan, O’nun azabından ve hesabından çekinmeyen kimseler için, Kuran’ın bu tür hitaplarının zaten bir anlamı yoktur.

Bu durumda şu soru ortaya çıkmaktadır: Yetimlere haksızlık etmekten, kıstı yerine getirememekten ve muhtemel yanlışlardan endişe duymayacak bir mümin var mıdır ki ayet böyle bir şart cümlesiyle başlamaktadır? Bu konuda hiçbir korku ve endişe taşımamak, aslında Allah’tan korkmamak anlamına gelir. O halde ayetin maksadı, Allah’tan korkanların geri çekilmesi ve bu alanın Allah’tan korkmayan vicdansızlara bırakılması olamaz. Böyle bir anlam hem ayetin ruhuna hem de Kuran’ın genel mesajına aykırıdır.

Bu noktada anlaşılması gereken husus şudur: Ayette söz konusu edilen korku, zaten var olması gereken genel bir ahlaki hassasiyetin ötesinde, kişinin kendi yeterliliğini sorgulamasını gerektiren daha derin bir endişedir. Kişi, korkulması ve endişe edilmesi gereken bir durumla karşı karşıya olduğunu fark ettiğinde, kendisini ciddi biçimde muhasebeye çekmeli, bu sorumluluğun altından gerçekten kalkıp kalkamayacağını, adaleti fiilen tesis edip edemeyeceğini iyice düşünmelidir.

Ayet, ardı ardına birtakım serbestiyyet alanları ve imkanları zikretmektedir. Fıkhi manada bakıldığında burada birçok mubah yol bulunmaktadır. Ancak bu yolların tamamı aynı risk düzeyine sahip değildir. İyi niyetle başlanılan zor ve çetin bir yol, gerekli donanım ve ehliyet bulunmadığında kişiyi hem dünyada hem de ahirette ağır sonuçlarla karşı karşıya bırakabilir. Bu noktada yalnızca vicdan ve iyi niyet yeterli değildir; bilgi, beceri, yönetim kabiliyeti ve ahlaki istikrar da zorunludur.

Yetimlerin maddi ve manevi sorumluluğu, yalnızca onlara şefkat ve merhamet duymakla yerine getirilemez. Aynı zamanda mallarının zayi olmadan idare edilmesini sağlayacak bir yönetim bilgisi, hukuki bilinç, eğitim hassasiyeti ve manevi sorumluluk bilinci de gerektirir. Aksi halde iyi niyetle başlanılan bir süreç, telafisi mümkün olmayan haksızlıklara yol açabilir.

Özetle bu ayetteki şart ifadesi, müminlere riskleri ve kendi yeterliliklerini ciddi biçimde gözden geçirmeden bu tür sorumluluklara talip olmamaları gerektiğini hatırlatan uyarıcı bir çerçeve sunmaktadır. Eğer kişi kendisinde gerekli vasıfların bulunmadığını düşünüyorsa, bu alana hiç girmemesi daha isabetlidir. Nitekim ayet, böyle bir durumda müminleri sorumluluğu daha az riskli meşru yolları göstermektedir.

2. "ella tuksitu" ifadesi ve “k-s-t” köklü fiilin anlam alanı:

K-s-t kökü sözlükte temel olarak pay, hisse ve nasip anlamlarını taşır. Bu kökten türeyen mastarlardan kıst (قِسْط) hak olan payı, yani sahibine verilmesi gereken ölçülü ve meşru payı ifade ederken; kast (قَسْط) mastarı ise haksız payı, ölçüsüzlüğü ve gasp edilen hakkı ifade eder. Kıst kelimesinin adalet anlamına yakın, kast mastarının ise adaletsizlik ve zulüm anlamına yakın kullanımı bu kökensel ayrımdan kaynaklanmaktadır. Adalet kavramıyla arasındaki fark ayrıca ele alınacaktır.

Kur’an’daki kullanımlara bakıldığında, kasate fiili ve kasit ismi failinin, bir hakkın veya payın haksızca alınması, ölçüsüzlük ve zulüm anlamlarında kullanıldığı görülür. Buna karşılık, if‘al babından gelen aksata – yuksitu – muksit gibi fiil ve isimler (ismi fail) ise hak olan payı, hakkı olana vermek, yani adil bir paylaşımı tesis etmek anlamını taşır. İf‘al babının, bazen sülasi kökteki anlamı tersine çeviren bir işlev üstlenmesi, kökün kendi içinde zıt anlamlar taşıyan iki farklı mastara sahip olmasından kaynaklanmaktadır.

Bu çerçevede ayette geçen “ella tuksitu” ifadesi, yetimler hakkında yalnızca soyut bir adalet duygusunu değil aynı zamanda maddi ve manevi hakların Allah’ın talep ettiği ölçüler doğrultusunda, fiilen ve eksiksiz biçimde yerine getirilmesini ifade etmektedir. Kişinin iyi niyetli ve samimi olması, bu yükümlülüğün yerine getirilebilmesi için yeterli değildir. Aynı zamanda bu hakları koruyacak bilgi, beceri, yönetim kabiliyeti ve hukuki bilinç de zorunludur.

Bu noktada, kendisini bu yeterlilikte görmeyen bireyler bulunabileceği gibi, kamu otoritesi tarafından da, her mübah alanda olduğu üzere, hakların korunması ve temel ilkelerin gerçekleşmesi adına bazı kişilerin bu alanlarda kısıtlanması veya men edilmesi söz konusu olabilir. Zira burada mesele, yalnızca bireysel vicdan ve niyet meselesi değildir. Yetimlerin haklarının fiilen korunmasını güvence altına alacak nesnel ölçütlerin sağlanıp sağlanmadığı meselesidir.

3. Yetim kavramı nedir, kime yetim denir?

Yetim kelimesinin bilinen ve yerleşik anlamı, erişkinlik (ergenlik değil) çağına ulaşmadan önce babasını kaybetmiş olan çocuk demektir. (Ergenlik değil erişkinlik, bu konuyla alakalı “Kuran’da Evlilik Yaşı” isimli makalemize bakılabilir.) Bu başlığın açılmasının amacı Kur’an’da yetimlerle ilgili bazı ayetlerde -özellikle malların teslimi, evlilik ve erişkinlik çağının gündeme geldiği bağlamlarda- zaman zaman ortaya çıkan kavramsal karışıklıkları gidermektir.

Türkçede olduğu gibi Arap dilinde ve Kur’an’da da kelimeler her zaman mevcut duruma göre değil, önceki hallerine itibarla kullanılabilmektedir. Arap belagatında bu durum “itibari ma kane” olarak adlandırılır. Yani bir varlık veya kişi, artık o vasfı fiilen taşımıyor olsa bile, geçmişte sahip olduğu duruma binaen aynı isimle anılmaya devam edebilir. Bunun karşıtı ise “itibari ma yekun”, yani henüz gerçekleşmemiş fakat ileride gerçekleşmesi beklenen duruma göre isimlendirmedir.

Bu durum Türkçede de yaygın biçimde görülür. Örneğin on sekiz yaşına ulaşmış bir kişi için “yetim” denildiğinde, bu onun halen çocuk olduğu anlamına gelmez. Erişkinliğe yetim olarak ulaşmış olması, yani geçmişine itibarla yetim diye anılması kastedilir. Zira doğal olarak herkes bir gün babasını kaybedebilir, ancak bu durum, kişiyi yetim yapmaz. Yetimlik, çocukluk dönemine özgü bir statüdür ve erişkinlikle birlikte sona erer.

Dilsel kullanımın bu özelliğini göstermek açısından başka örnekler de verilebilir. Türkçede “çay içiyorum” denildiğinde, bugün bu kullanım yerleşik olsa da, “çay” aslında bir bitkinin adıdır. Ancak bitkinin geçmişteki haline itibarle, kurutulup demlenerek içecek haline gelmesiden sonra da “çay” denilmiştir. Bu, itibari ma kane türünden bir kullanımdır.

Kur’an’dan bir örnek vermek gerekirse, Yusuf Suresi’nde hapishanedeki iki gençten birinin rüyasında “şarap sıktığını gördüğünü” söylemesi (Yusuf, 36) buna örnektir. Şarap sıkılan bir şey değildir, zira şarap zaten sıvıdır. Ancak burada kastedilen, suyu çıkarılan meyvenin veya ürünün ileride şarap haline gelecek olmasıdır. Yani ifade, gelecekteki duruma itibarla kurulmuştur. Nitekim “şarap sıkmak” ifadesi bizim dilimizde de bu yönüyle dilde yerleşik bir ifadedir.

Özetle, bazı kelimeler fiilen mevcut olmayan bir durumu ifade etseler bile, geçmişteki veya gelecekteki hallerine itibarla kullanılabilirler. Bu durum, dilin inceliklerinden biridir. Yetim kavramının Kur’an’daki bazı bağlamlarda erişkinlik, evlilik veya mal tasarrufu ile birlikte zikredilmesi de bu dilsel ilke çerçevesinde değerlendirilmelidir.

4. “Yetimler hususunda/hakkında” ifadesindeki yetimler kimlerdir?

Geleneksel tefsirlerde, burada kastedilen yetimlerin erişkinliğe ulaşmış yetim kızlar olduğu sıkça ifade edilmiştir. Ancak bu yaklaşım, tam olarak isabetli değildir. Zira Nisa Suresi 127. ayette bu mesele Resul’e sorulmuş; Allahu Teala ise kadınlarla ilgili, özellikle kadınların yetimleri (geçmişine itibarla yetim olan kızlar), yetimler ve güçsüz, zayıf ve sahipsiz çocuklar hakkında Kur’an’da yeterli ve açıklayıcı hükümlerin bulunduğunu beyan etmiştir. Bu ifade, tabiri caizse sorunun kendisinin gereksizliğine işaret etmektedir. Resul’e yöneltilen yetimlik ve evlilikle ilgili muhtemel çok çeşitli varyantlardaki soruların tamamına, Allah Kur’an’da zaten yeterli cevap verdiğini vurgulamaktadır. Bu beyan, bugün bizim için de konunun kapsamına dair düşünüp anlarken kritik bir öneme sahiptir.

Dolayısıyla ayetin anlamını, velisinin/himaye edenin erişkinliğe ulaşmış bir kızla evlenmesi gibi dar bir çerçeveye hapsetmek doğru değildir. Burada söz konusu olan yetimlerdir; bu kapsamda evliliğe konu olabilecek yetimler (geçmişi itibariyle yetim olup artık genç kız olanlar), yetimi bulunan anneler, hatta anne-babası tarafından terk edilmiş, yetimle aynı şartlara sahip ve çoğunlukla daha ağır şartları olan, sahipsiz ve korunmaya muhtaç çocuklar dahi bu bağlamın dışında tutulamaz.

Bu sebeple ayetin anlamının birçok meal ve tefsirde daraltılarak verilmesi isabetli değildir. Yine bazı tefsirlerde sıkça görülen “şu da olabilir, belki budur” şeklindeki ihtimaller sıralandıktan sonra, “kanaatimizce kastedilen budur” türünden ifadeler de metodolojik olarak problemli ve ayetin maksadını anlamaktan uzaktır. Ayetin lafzı ve Kur’an’ın bütünlüğü dikkate alındığında, bu tür daraltıcı ve tercih dayatıcı yaklaşımlar yerine daha kuşatıcı bir okuma esas alınmalıdır. Nitekim bu konuda sorulan sorulara cevap verilmeyip, “zaten size cevap veriliyor” diyen Nisa 127’de tabiri caizse Allah’tan soranlara “hafiften bir fırça” niteliğindeki ayete rağmen bunun yapılması şaşırtıcıdır.

5. "fenkihu" emrinin anlamı

Bu konuda Kur’an’da çok sayıda örnek bulunmaktadır ve bu kullanım, günlük dilimizde de karşılığı olan bir üslup tarzıdır. Emir sigası, her zaman farziyet veya zorunluluk ifade etmez. Bağlama göre dua, talep, rica anlamı taşıyabileceği gibi, bu ayette olduğu üzere serbestiyet ya da fıkıh usulündeki adıyla ibaha (mübahlık) da ifade edebilir.

Nitekim kendi dilimizden bir örnek vermek gerekirse; bir öğretmenin öğrencilere “teneffüs zili çaldığında konuşun” demesi, öğrenciler için yapılması zorunlu bir fiili emretmek anlamına gelmez. Burada kastedilen, ders esnasında konuşmayın, ancak zil çaldıktan sonra konuşabilirsiniz şeklinde bir izin ve serbestiyet bildirimidir.

Kur’an’dan örnek vermek gerekirse, Maide 2. ayette ihramdan çıkıldıktan sonra “avlanın” şeklinde emir verilmesi, bunu mutlaka yapın, yapmazsanız günaha girersiniz anlamında değildir. Aksine, avlanmanın artık serbest olduğu, yani yapabilirsiniz anlamı taşır.

Benzer şekilde Cuma suresinde, Cuma namazı esnasında alışverişin ve dünyevi işlerin terk edilmesi emredildikten sonra, namaz tamamlandığında “yeryüzüne dağılın” buyurulması da herkesin mutlaka camiden çıkması veya hemen işine koşması gerektiği anlamına gelmez. Bu ifade, namaz sonrasında dünyevi faaliyetlere izin verildiğini, yani bir müsaade ve serbestiyet alanının yeniden açıldığını bildirir.

Özetle, Nisa 3. ayette geçen “فَانكِحُوا” (fenkihu) emrinin, Türkçede “evlenin” şeklinde zorunluluk çağrışımı yapan bir tercüme yerine “evlenebilirsiniz” şeklinde aktarılması, ayetin kurduğu hassas ilişkiler ağı bakımından, maksadı bizim dilimizde daha doğru yansıtmaktadır. Zira burada kullanılan emir sigası, çok eşliliğe yönelik bir yükümlülük veya teşvik değil, belirli şartlar çerçevesinde tanınmış bir imkan ve ruhsat niteliğindedir.

Ancak şu husus özellikle vurgulanmalıdır ki, zaten makalenin kaleme alınmasındaki temel saiklerden biri budur. Bu ruhsat erkeğe mutlak ve sınırsız biçimde verilmiş bir yetki değildir. Bununla alakalı uzun bir bahis girişte de ifade edildiği gibi makalenin sonlarında da açılacaktır.

6. Şart–cevap üslubu üzerine

Gramatik açıdan şart-cevap (koşul-sonuç) yapıları, ilk bakışta veya konuyu yüzeysel bilenler için “şart yoksa cevap da yoktur” şeklinde düz bir mantıkla anlaşılmaya çoğunlukla müsaittir. Yani şart/koşul gerçekleşmezse, cevap/sonuç da otomatik olarak gerçekleşmez gibi zorunlu bir ilişki var sanılır. Ancak burada genellikle az bilinen veya ihmal edilen önemli bir husus vardır: Cevap cümlesi her zaman yalnızca tek bir şarta bağlanmış olmak zorunda değildir. Başka bir ifadeyle mesele, “şart yoksa cevap hiçbir şekilde yoktur” şeklinde mutlak bir ilişki değildir. Yani Arapça nahiv terimi olarak cevab cümlesinin gerçekleşmesi, zikredilmeyen pek çok başka şartlar altında da mümkünken sadece bu şartlardan birinden bahsedilmiş de olabilir. Hatta sonuç her durumda gerçekleşecek olduğu halde bazen bu belagi maksatlarla yine şarta bağlanmış olabileceği gibi, şartın imkansız olduğu ama cevabın mümkün veya tersi şartın mümkün ama cevabın imkansız olabileceği söz uslupları da vardır. Biz bunlara burada tek tek girmeyeceğiz zira bu makalenin amacını aşar.

Peki bu ayrımlar nasıl anlaşılacaktır? Bunun yolu, bu ifadede genel bir imkan alanının varlığından söz edilip edilmediğini tespit etmekten geçer.

Örneğin dilimizde “Taşı bırakırsan, düşer” ifadesinde, taşın düşmesi açık biçimde bırakılma şartına bağlanmıştır. Şart gerçekleşmediğinde cevap da gerçekleşmez. Buna karşılık “Evde sıkılırsan dışarı çık” ifadesi, dışarı çıkmayı sadece evde sıkılma şartına bağlayan zorunlu bir ilişki kurmaz. Burada söz konusu olan şey, şart gerçekleştiğinde sunulan veya zaten mevcut olan bir seçenektir. Yani dışarı çıkmak, sadece bu şartla mümkün olan bir fiil değildir. Şart/koşuldan sonra cevap mevcut bir imkanın hatırlatılması veya sunulması işlevi görür.

Özellikle bu tür yapılarda, Kur’an’ın dili ve belagatına yeterince nüfuz edemeyen bazı kimseler, şart-cevap ilişkilerini mutlak ve tek yönlü bir zorunluluk ilişkisi gibi algılayabilmektedir. Bunun temel sebeplerinden biri, gramer veya nahiv kitaplarında pedagojik kaygılarla yapılan kestirme ve şematik anlatımların, verilen tek düze örneklerle konuyu hızlı biçimde öğretme amaçlı olması ve bu bazı kimselerde de bunun her bağlam için geçerli sanılmasıdır. İlginçtir ki bu tür hatalar, yabancı bir dili gramatik kurallarıyla hiç bilmeyenlerden ziyade, dili kitabi düzeyde belli bir aşamaya kadar öğrenmiş kişilerde daha sık görülmektedir. Çünkü bu durum, dilin canlı kullanımından kopuk, yeni öğrendiği her bilgiden sanal bir gramatik kesinlik algısı üretmenin bir sonucudur.

Oysa sıradan bir dil kullanıcısı, günlük hayatta şart-cevap/koşul-sonuç cümlelerinden böyle mutlak zorunluluklar çıkarmaz. Buna karşılık dili teorik düzlemde öğrenen bazı kişiler, bu yapıları bağlamdan kopararak değerlendirebilmektedir.

Kur’an’da şart ve cevap ikilisi arasında zorunlu bir var-var/yok-yok ilişkisinin çıkarılamayacağı çok sayıda farklı örnek vardır. Ancak burada tekrar vurgulamak gerekir ki, şart ifadelerinden sonra getirilen cevap cümleleri her zaman yalnızca şartın varlığına bağlı bir zorunluluğu ifade etmez. Bazen bu tür cevaplar, şartlardan biri gerçekleştiğinde mevcut olan veya açılan imkanları hatırlatmak veya muhataplara sunmak için kullanılır.

Örneğin Tevbe suresi 28’de Mescidi Haram’a, bahsi geçen yıldan sonra artık müşriklerin yaklaştırılmaması gerektiği ifade edildikten sonra “in hiftüm ayleten fesevfe yuğnikumullah min fadlihi – eğer yoksulluktan/ekonomik darlıktan korktuysanız, Allah sizi lütfundan zengin edecektir” denilmektedir. Dikkat edilirse buradaki endişe ve korku durumu yaşanmasa bile cevap cümlesi bir vaad olarak gerçekleşecektir. Yoksa vaadin gerçekleşmesi korkunun veya endişenin duyulmasına bağlı değildir.

Yine Nur suresi 32’de bekarların ve evlenmeye maddi olarak kendi başına gücü yetiremeyenlerin evlendirilmesi istendikten sonra "in yekunu fukarae yuğnihimullahu min fadlihi – eğer onlar fakirseler, Allah onları fadlından zengin eder/başkasına muhtaçsız hale getirir” denilmektedir. Görüldüğü gibi şartın varlığından sonra cevab ifadesi Rabbimizin yarattığı imkanları ifade etmektedir. Yoksa fakirlik illa evlenildiği takdirde sona eren bir durum değildir. Burada verilen mesaj “siz önce üzerinize düşeni yapın gerisini Allah’a bırakın.”

Özetle, bu ayet yetimlerin hak ve hukukunu gerektiği şekilde koruyamayacağı yönünde endişe duyan muhataplara, bir yükümlülük getirmemekte; zaten var olan meşru imkanlara dikkat çekmektedir. Buna göre, yetimler konusunda —ister erişkinliğe ulaşmış yetim kızlar, ister yetimleri bulunan anneler söz konusu olsun— gerekli insani hassasiyete, ahlaki yeterliliğe ve mali-idari ehliyete sahip olmadığını düşünen kimseler için, bu alanda sorumluluk üstlenmeksizin evlilik yoluyla kurulabilecek meşru ilişki alanını hatırlatmaktadır. Ayet, yetimler bağlamında yeterliliği bulunmayan kişileri bu sorumluluğa zorlamak yerine, onları daha az riskli ve adaletin zedelenme ihtimalinin daha düşük olduğu daha geniş imkanları hatırlatmakta ve yönlendirmektedir.

7. "Ma" ismi mevsulünün kullanımı:

Gramer kitaplarında genel kural olarak “ma” ismi mevsulünün gayri akil varlıklar, “men” ismi mevsulünün ise akil varlıklar için kullanıldığı ifade edilir. Bu kural büyük ölçüde doğrudur. Ancak mutlak ve istisnasız bir kaide değildir. Arap dilinde bu kuralın dışına çıkılmasına yol açan belagi ve semantik gerekçeler bulunmaktadır.

Bunların başında, “ma” ismi mevsulünün bazen akıllı varlıkların bizzat kendilerine değil, onların sıfatlarına, niteliklerine veya vasıflarına işaret etmek üzere kullanılması gelir. Güzel, çirkin, zeki, dürüst, tembel gibi nitelemelerin akıllı varlıklara ait sıfatlar olarak zikredilmiş olsa da, bu sıfatların kendileri dilsel bakımdan akıllı varlık sayılmaz. Arap dilinde soyut kavramlar ve nitelikler, işaret ettikleri kişilerden bağımsız olarak değerlendirildiğinde onlar için akil varlıklar denilmez.

Benzer şekilde, “Muhammed”, “Ali”, “Ömer” gibi özel isimler akıllı varlıkları işaret eder; ancak isimlerin kendileri, işaret ettikleri kişilerden ayrı olarak ele alındığında gayri akil kabul edilir. Bu sebeple bu tür isimlere dönen zamirler ve işaretler de buna göre şekillenebilir. Dolayısıyla burada mesele, işaret edilen şeyin ontolojik olarak akıllı olması değil, dilin o unsuru hangi yönüyle ele aldığıdır.

Bu duruma Kur’an’dan herkesin bildiği bir örnek vermek mümkündür. Kafirun suresinin 3. ve 5. ayetlerinde geçen:

“ve la entüm abidune ma a‘bud - siz de benim kulluk ettiğime (ma) kulluk edici değilsiniz” ifadesi geçer.

Allah Resulü’nün kulluk ettiği varlığın Allah olduğu açıktır. Buna rağmen burada “ellezi” yerine “ma” ismi mevsulü kullanılmıştır. Bu kullanım, haşa Allah’ın zatına yönelik bir eksiklik ima etmez. O’nun zatından ziyade ilahlık vasıflarına ve kulluğun kendisine yapılması mahiyetine, ma’bud vasfına vurgu yapmaktadır. Yani burada “kime kulluk ediyorum” sorusundan çok, “nasıl bir ilaha kulluk ediyorum” vurgusu öne çıkarılmaktadır.

Benzer şekilde “el-esmaü’l-hüsna” ifadesinde geçen hüsna kelimesinin Allahın isimlerine sıfat olarak tekil müennes formda ismi tafdil olarak gelmesi de Allah’ın haşa gayri akil oluşundan değil, isim ve sıfatların kendilerinin dilsel olarak gayri akil kabul edilmesinden kaynaklanır. Bu tür kullanımlar klasik dilciler ve müfessirler tarafından da bilinen ve kabul edilen hususlardır.

Ne var ki bazı tefsirlerde, Nisa suresi 3. ayette “ma” ismi mevsulünün kullanılmasına dair kadınların akli eksikliği gibi gerekçelerin ileri sürüldüğü görülmektedir. Bu tür yaklaşımlar, hem dilsel hem de Kur’an bütünlüğü açısından ciddiye alınmayı hak etmeyen yorumlardır. Esas olan, burada “ma” ismi mevsulünün akıllı varlıkların kendilerine değil, onların niteliklerine ve evlilikte dikkate alınacak vasıflarına işaret etmek üzere kullanılmış olmasıdır.

Ancak bütün bunlar, “neden” sorusuna tam bir cevap vermemektedir. Zira mesele sadece “ma”nın akıllı varlıklar için de kullanılabilmesi değil, neden özellikle burada tercih edildiği meselesidir. Gerek Kafirun suresindeki örnekte “ellezi”, gerekse Nisa 3’te, “ ellati” yerine “ma”nın tercih edilmesinin belagat açısından neyi amaçladığı klasik tefsirlerde doğru düzgün açıklanmamıştır.

Bu tür bir kullanımın Türkçede de sınırlı da olsa benzer örnekleri vardır. “Ne olursan ol yine gel” ifadesinde “kim olursan ol” denmemesi, zat yerine nitelik ve durumun merkeze alınmasıyla ilgilidir. Yine “Benim sevdiğimi senin de seveceğine eminim” cümlesinde, sevilen kişinin kimliği belirtilmeden ifade genelleştirilir. Bu tür kullanımlarda amaç, muhatabı somut bir şahsa indirgemek değil, belirli bir vasıf veya çerçeveye dikkat çekmektir.

Kur’an’da da bu üslubun temel amacı, sözü genelleştirmek, şahıs merkezli değil ölçü merkezli bir anlam kurmaktır. Kafirun suresinde vurgu, Allah resulü ile müşrikler arasındaki derin ve aşılmaz ayrılıktır. Burada mesele, “kimin ilah olduğu” tartışmasından ziyade, kulluk anlayışlarının mahiyet bakımından tamamen farklı olmasıdır. “Ma” kullanımı, bu farkı daha kapsayıcı ve keskin biçimde ifade etmektedir.

İlgili ayette “sizin için hoş olan ma ile nikahlanın” ifadesinin özellikle tercih edilmesi, nikahın yalnızca şeklen helal olmasıyla değil, fiilen sürdürülebilir ve adaletle yürütülebilir bir ilişki olmasına yönelik temel bir ilkeye işaret etmektedir. Kur’an burada, çok eşlilik dahil olmak üzere nikah ilişkisinin ahlaki gerekçelerle, merhamet saikiyle ya da toplumsal sorumluluk duygusuyla dahi olsa, taraflardan biri açısından hoşlanma ve cazibe zemini bulunmaksızın kurulmasını doğru görmemektedir. Zira hoşlanmanın bulunmadığı bir evlilikte, adaletin korunması pratikte mümkün olmadığı gibi, özellikle kadın açısından ilişkinin zamanla bir ızdıraba dönüşme ihtimali yüksektir. (Allah resulünün evlilikleri diğer müminlerin evliliklerinden biraz daha farklı bir zemini vardır buna inşaallah ayrıca başka bir makalede detaylı girilecektir)

Ayetin yetimler ve himayeye muhtaç kimseler bağlamında gelmesi de bu hususun neden özellikle vurgulandığını açıklayıcı niteliktedir. Çünkü bu gruplar, “iyilik”, “fedakarlık” veya “ahlaki sorumluluk” gerekçeleriyle, öznesi olmadıkları evlilik ilişkilerine en açık şekilde maruz bırakılabilen kesimlerdir. Kur’an, bu tür gerekçelerle dahi olsa, hoşa gitmeyen bir evliliğin yapılmasını murad etmemekte, nikahı, taraflardan biri için sırf sosyal bir yükümlülüğe veya sırf ahlaki veya merhamet eksenli bir amaca tahsis etmemektedir. Bu itibarla “hoşa gitme” ifadesi, tali bir psikolojik unsur değil, adalet ilkesinin gereği olarak zikredilmiştir.

Bu bağlamda ayette ma ismi mevsulünün kullanılması, nikahın belirli kişi veya statülerle sınırlı bir izin alanı oluşturmadığını, aksine sebebi, gerekçesi veya bağlamı ne olursa olsun, hoşlanma zemini bulunmayan her türlü evliliğin ilahi muradın dışında kaldığını vurgulayan genelleyici bir üslup işlevi görmektedir.

8. “İkişer, üçer ve dörder” ifadelerinin anlamı ve sayı sınırı meselesi

Bu ifade etrafında klasik tefsir literatüründe çeşitli tartışmalar yapılmış olmakla birlikte, modern dönemde bu tartışmalar bağlamından koparılarak, Kur’an’da çok eşliliğin aslında bulunmadığı iddiasına da malzeme haline getirilmiştir. Oysa “ikişer, üçer ve dörder” şeklindeki ifade, Arap dilinin imkanları içerisinde dört ile sınırlı bir evlilik iznini ifade etmenin en açık, en doğal ve hatta tek tutarlı yoludur.

Buna rağmen, klasik tefsirlerde her ne kadar kabul görmese de, karşılığı olmayan bazı uç yorumları ileri süren sözde bazı alimlerin görüşleri verilmiş; bu ifadelerden 2+3+4=9 veya 4*4=16 veya 2*2+3*3+4*4=29 gibi sonuçlar çıkarılmaya çalışılmış, hatta “ikişer, üçer, dörder vs…” şeklinde devam eden ve sınır tanımayan bir çok eşlilik anlayışı dahi dillendirilmiştir. Bu tür yaklaşımlar, dilsel ve belagi temelden yoksun olduğu gibi, Kur’an’ın bütüncül hitap tarzıyla da açıkça çelişmektedir. Nitekim bu görüşler, klasik fıkıh ve tefsir geleneğinde de hiçbir zaman hakim veya muteber bir çizgi haline gelmediğini haksızlık etmemek için söylemek lazım.

Ancak asıl problem, bu tür marjinal ve tutarsız, saçma sapan yorumların modern dönemde bilinçli bir şekilde yeniden dolaşıma sokulmasıdır. Daha açık bir ifadeyle, Kur’an’da çok eşliliğin bulunmadığını iddia eden bazı yaklaşımlar, önce ayette geçen “fenkihu” (evlenin) ifadesini “fe-enkihu” (evlendirin) şeklinde tahrif etmektedir. Bunun ardından “ikişer, üçer ve dörder” ifadelerinin sözde belirsizliğini gerekçe göstererek, geçmişte dile getirilmiş bu zayıf ve savruk yorumların sanki bir doğruluğu varmış gibi, dilin buna izin verdiği iddiasıyla, kendi iddialarını ı meşrulaştırmaya çalışmaktadır.

Bu yaklaşım, ilmi bir okuma olmaktan ziyade, önceden benimsenmiş bir sonucu Kur’an’a söyletme çabasından ibarettir. Zira dilsel, bağlamsal ve belagi açıdan bakıldığında, “ikişer, üçer ve dörder” ifadesi hem sayısal bir sınır koymakta hem de bu sınırı aşmaya yönelik tüm yorum ihtimallerini kapatmaktadır. Kur’an’ın bu noktada daha açık bir ifade kullanması dil açısından mümkün değildir. Dolayısıyla ayetteki sayı ifadesi, ne muğlaktır ne de yoruma açık bir alan bırakmaktadır. Belirsizlik, metinde değil, onu zorlayarak dönüştürmeye çalışan, anlamak istemeyen zihinlerdedir.

Zira eğer ayette muhataplar çoğuldur, yani tek kişiye değil tüm mümin yetişkin erkeklere hitap etmektedir “dördere kadar” şeklinde bir ifade tercih edilseydi, bu durum çok eşliliğin iki veya üçte kalabileceği bir imkan olmaktan ziyade, dörtle tamamlanması gereken bir yapı olduğu şeklinde anlaşılmaya müsait olurdu.

Yine "en fazla dörder" deseydi de olurdu ancak "ikişer, üçer ve dörder" şeklinde ifade edilmesinin daha üstün tarafı bu ifadenin "az istenenden daha az istenene doğru" bir tercih ifade edebilme inceliğidir. Zira sözü az tercih edilenden daha az tercih edilene dönük serbestlik ifade eden ifadelerle bu şekilde sıralamak sözü uzatmak gibi görünse de aslında Kuran'ın çok yüksek belagat inceliklerinden, çok şeyi az sözle ifade edebilen icazının bir yansımasıdır.

Ayrıca, “ikişer, üçer ve dörder” ifadeleri arasında bağlaç olarak “ve” yerine “ev/ya da” anlamı taşıyan bir edat kullanılsaydı, bu defa da iki ile yetinenin üçe, üç ile yetinenin dörde geçemeyeceği yani seçenekler arasında keskin ve dışlayıcı bir tercih söz konusuymuş gibi bir anlam doğabilirdi. Oysa ayetin maksadı ne sayıyı zorunlu kılmak ne de seçenekleri birbirine kapatmaktır.

Kur’an’ın ifade tarzı, hem serbestiyeti hem de sınırı aynı anda koruyan ve de tercih yönünden vurgusu olan bir yapı ortaya koymaktadır. Nitekim gündelik dilde de benzer bir kullanım doğaldır. Örneğin bir öğrenci grubuna, “Kalemlerden ikişer, üçer ve dörder alabilirsiniz” denildiğinde, bu ifade kimseye belirli bir sayıyı zorunlu kılmaz; isteyen iki alır, isteyen üç alır, isteyen dört alır. Hatta iki alan bir süre sonra tekrar alıp sayıyı artırabilir. Ancak bütün bu serbestliğin içinde açık olan tek şey, üst sınırın dört olduğu gerçeğidir.

Dolayısıyla ayette kullanılan bu ifade, hem çok eşliliğin bir yükümlülük veya hedef olmadığını, hem de keyfi ve sınırsız bir alana bırakılmadığını aynı anda bildirmektedir. Dilsel açıdan bakıldığında, serbestiyet tanıyan fakat üst sınırı net biçimde belirleyen bundan daha isabetli bir ifade biçimi mümkün değildir. Ayetin bu yönü, meselenin belirsizliğinden değil, aksine bilinçli ve ölçülü bir dil tercihinden kaynaklanmaktadır.

Ayrıca ayette geçen “fenkihu” ifadesini tahrif ederek “fe enkihu” (evlendirin) şeklinde okuyan sözü edilen bazı modern yaklaşımlar, metnin devamında yer alan “ikişer, üçer ve dörder” ifadelerini izah edememektedir. Bu yaklaşımlar, meseleyi açıklamak yerine, geçmişte dile getirilmiş bazı tutarsız ve zorlama yorumlarda bulunan sözde belirsizlikleri malzeme yaparak spekülasyon üretmekten öteye geçememektedir. Oysa ayette gerçekten onların iddia ettiği gibi “evlendirin” anlamı ifade edilmiş veya kastedilmiş olsaydı, sayıların zikredilmesi hem dilsel hem de anlamsal bakımdan tamamen gereksiz ve anlamsız olurdu.

Nitekim Kur’an’da bekarların evlendirilmesi için açıkça “enkihu” emrinin verildiği Nisa 25 ve Nur 32. ayetlerde böyle bir sayı zikredilmemiştir. Bunun çok açık bir sebebi vardır: Bir takım kimseleri evlendirmek fiilinde sayının belirtilmesi, dilin tabiatına aykırıdır. Zira evlendirme, bireyler üzerinden yürüyen bir süreçtir; “ikişer, üçer, dörder” gibi sayılar bu fiilin mahiyetine hiçbir anlam katmaz. Bu nedenle söz konusu ayetlerde “evlendirin” emri yer almakta, fakat kaçar kaçar evlendirileceğine dair tek bir sayıyı kimse sorma gereği bile duymamıştır. Çünkü bu anlamsız soruya cevap verilmesi anlamsız olacağını herkes bilir.

Bu durum, gündelik dilde de açıktır. Bir hatibin topluluğa hitap ederken, “Ey müminler, bekarlarınızı evlendirin, onların evlenmesine destek olun” demesi makul ve yerindedir. Ancak aynı hatibin, “bekarlarınızı ikişer ikişer, üçer üçer, dörder dörder vs evlendirin” gibi bir ifade kullanması, ne dilde karşılığı olan ne de akla hitap eden bir söylemdir. Böyle bir hitap, ne anlam üretir ne de herhangi bir pratik karşılık taşır. Bu tür bir ifade ancak ironik olarak, belki toplu nikah organizasyonları bağlamında akla gelebilir; fakat hiçbir belediye başkanının dahi “gençlerimizi ikişer, üçer, dörder evlendirdik” şeklinde bir cümle kurduğu işitilmiş değildir.

Dolayısıyla ayette sayıların açıkça zikredilmiş olması, “evlendirin” anlamını savunan yaklaşımların önünde aşılması mümkün olmayan bir dilsel ve anlamsal engel teşkil etmektedir. Bu sayılar, ayetin çok eşlilik bağlamında konuştuğunu açıkça ortaya koyan bir bariyer işlevi görmekte, metnin bu yönde tahrif edilmesini başka hususlara temas edilmeyere gerek bırakmaksızın tek başına engellemektedir. Zira çok eşlilik söz konusu olduğunda, hem serbestiyet alanının hem de bu serbestiyetin sayısal sınırının belirtilmesi olmazsa olmaz bir unsurdur. Ayet tam olarak bunu yapmakta; ne fazlasını söylemekte ne de eksik bırakmaktadır.

9. Aynı ayette hem “kıst” hem de “adalet” kavramlarının kullanılması:

Bu mesele, aslında müstakil bir çalışma gerektirecek kadar derin ve katmanlıdır. Ancak burada, ayetin kurduğu anlam ilişkisini görünür kılacak ölçüde kısaca temas etmek yeterli olacaktır. Zira Nisa 3. ayette “kıst” ve “adalet” kavramlarının art arda ve bilinçli biçimde kullanılması, rastgele bir çeşitlilik değil, iki farklı ilişki alanına işaret eden hassas bir dil tercihidir.

Yukarıda “kıst” kavramı bağlamında ifade edildiği üzere, bu kelimenin anlam alanı pay, nasip ve hakkın doğru ölçüde verilmesi etrafında şekillenir. Kıst, adaletin kendisi değil; adaletin kurulma sürecini ifade eder. Bir başka deyişle adalet bir sonuç, kıst ise bu sonuca götüren işlemdir. Tıpkı bir terazinin dengede durabilmesi için bir kefeye ağırlık konulması veya diğerinden çıkarılması gerektiği gibi; kıst da hakların yerli yerince dağıtılması yoluyla dengeyi tesis etmeyi ifade eder. Bu sebeple “kıst”, daha çok ölçülebilir, somut ve hesap verilebilir haklarla ilişkilidir.

Ayette yetimler bağlamında özellikle “kıst” kavramının kullanılması yetimlerle ilgili meselede, öncelikle onların maddi ve manevi haklarının korunması, mallarının gasp edilmemesi, emanetin doğru biçimde yönetilmesi ve kendilerine ait olan payların eksiltilmemesidir. Dolayısıyla ayetin yetimler için “kıst”tan söz etmesi, dilsel ve kavramsal açıdan yerindedir.

Buna karşılık, eşler arası ilişkilerde ayet “adalet” kavramını öne çıkarmaktadır. Bunun sebebi şudur: Evlilik ilişkisinde temel haklar (geçim, barınma, güvenlik gibi) yerine getiriliyor olsa bile, hatta manevi anlamda ilgi, alaka ve özen tek eşli birine göre daha yüksek seviyede sağlanıyor olsa bile, kişinin eşleri arasında denge bozukluğu ilişkileri kaçınılmaz olarak huzursuzluğa sürükler. Burada adalet, salt hakların verilmesinden ibaret değildir. İlgi, alaka, değer verme, duygusal yakınlık ve özen gibi ölçülmesi zor ama ilişkinin sürdürülebilirliği açısından hayati olan unsurları da kapsar. Bu sebeple eşler arasında aranan şey sadece “kıst” değil, daha geniş anlamıyla denge ve adalettir.

Nitekim Nisa 129. ayet, bu meselenin ne kadar zor ve hatta nihai anlamda imkansız olduğuna açıkça işaret eder. Ayet, ne kadar çaba gösterilirse gösterilsin eşler arasında tam bir adaletin sağlanamayacağını ifade eder. Bu beyan, çok eşliliğin tamamen imkansız veya haram olduğu anlamına gelmez; ancak bunun ağır bir sorumluluk, ciddi bir risk alanı ve kesinlikle teşvik edilen veya idealize edilen bir ilişki biçimi olmadığını açıkça ortaya koyar.

Özetle, Nisa 3. ayette yetimler için “kıst”, eşler için ise “adalet” kavramlarının kullanılması, Kur’an’ın dilindeki inceliği ve ilişki türlerine göre farklı ahlaki ve hukuki beklentileri ayırt eden ince bir tercihi yansıtmaktadır. Bu tercih, ayetin çok eşlilik meselesini ele alırken, müminleri bu konuda olması gereken yaklaşımının ne kadar temkinli ve sorumluluk merkezli düşünmesi gerektiğini göstermektedir.

10. "ma meleket eymanukum" ifadesi

“ma meleket eymanukum” ifadesi, Kur’an’da evlilik sayısına dahil olmayan veya nikah dışı bir ilişki alanını tanımlayan serbest bir kullanım alanına işaret etmez. Aksine, ifadede geçen ma ismi mevsulü, burada biyolojik ya da cinsel bir nesneyi değil, belirli bir hukuksal statüyü karşılamaktadır. Bu bağlamda söz konusu ifade, “yeminlerinizin/sözleşmelerinizin sahip olduğu kimseler” şeklinde çevrildiğinde, Kur’an’ın kastettiği anlam alanına daha uygun bir çerçeve ortaya çıkmaktadır.

Bu statü, tam hürriyete sahip olmayan kişilerin hukuki konumunu ifade etmekle birlikte, klasik anlamda kölelik ve cariyelik olarak nitelendirilemez. Kur’an’da karşılaşılan bu kullanım, geçmişinde kölelik, esaret veya benzeri bağımlılık ilişkileri bulunan kimselerin, tam özgür bireyler haline gelmelerini hedefleyen geçiş süreci hukukunu tarif eder. Dolayısıyla burada söz konusu olan durum, nihai ve kalıcı bir statü değil, aksine özgürlüğe yönelmiş, nesilden nesile devredilmeyen bir hukuki ve toplumsal oryantasyondur.

Bu çerçevede “ma meleket eymanukum” kapsamında yer alan kişilerin, arzu edildiği gibi cinsel obje olarak kullanılabileceği yönündeki yorumlar Kur’an’ın genel ilkeleriyle bağdaşmaz. Kur’an’da köleliği meşrulaştıran bir norm bulunmadığı gibi, bu statüye tabi kimseleri insan onurunun dışında konumlandıran bir yaklaşım da yoktur. Ancak bu meselenin tarihsel, hukuki ve kavramsal boyutları müstakil ve kapsamlı bir incelemeyi gerektirdiğinden, bu çalışmada söz konusu ifade, kölelik ile tam hürriyet arasında yer alan bir geçiş süreci statüsü olarak tespit edilmekle yetinilecektir.

11. Son Cümledeki Tavsiyenin Genel Değerlendirmesi:

Nisa 3. ayetin sonunda yer alan “bu, haksızlığa düşmemeniz için daha uygundur” ifadesi, ayetin başından itibaren kurulan bütün anlam örgüsünü toparlayan ve metnin nihai maksadını açık eden kilit bir değerlendirme cümlesidir. Bu ifade, ayet boyunca zikredilen farklı seçeneklerden birinin diğerine göre daha güvenli, daha az riskli ve haksızlığa düşme ihtimali bakımından daha koruyucu olduğunu bildirmektedir. Burada mutlak bir emir, ideal bir evlilik modeli veya ahlaki üstünlük ilanı söz konusu değildir.

Ayetin merkezinde yer alan ana kaygı, çok eşlilik meselesi değil; yetimler ve eşler bağlamında ortaya çıkabilecek haksızlık ihtimalidir. Ayetin başında yetimlerin haklarının korunamaması ihtimali gündeme getirilmiş, devamında eşler arasında adaletin sağlanıp sağlanamayacağı sorgulanmış, sonunda ise bu risklerin farkında olanlara daha az tehlike barındıran bir yol işaret edilmiştir. Dolayısıyla “daha yakındır” ifadesi sonuçları bakımından daha az zararlı olmasına da işaret eder.

Burada “haksızlığa düşmemek” ifadesi yalnızca açık bir zulmü veya bilinçli bir hak gaspını ifade etmez. İyi niyetle başlanan ancak zamanla sürdürülemeyen, dengesizlik üreten, taraflardan birini mağdur eden veya sorumlulukların gereği gibi yerine getirilemediği, maddi ve manevi zararlara yol açabilecek durumlar da bu kapsamın içindedir. Ayet, insanın niyetinden bağımsız olarak, kapasitesini aşan yüklerin onu farkında olmadan haksızlığa sürükleyebileceği gerçeğini esas alır.

Bu nedenle ayetin sonunda yapılan kapanış, çok eşliliği teşvik eden veya özendiren bir sonuç değildir. Aksine, helal olan her şeyin herkes için aynı ölçüde güvenli ve uygulanabilir olmadığı gerçeğini hatırlatan bir uyarıdır. Kur’an burada hukuki bir izin vermekle yetinmez, aynı zamanda kişiyi kendi yeterliliğini, ehliyetini ve taşıyabileceği sorumluluk düzeyini ciddi biçimde sorgulamaya davet eder.

Ayetin bütününden çıkan temel ilke şudur: Haksızlık ihtimali arttıkça, tercih edilmesi gereken yol daha dar, daha kontrollü ve daha az riskli olandır. Sorumluluk alanı genişledikçe, ihtiyat da artmalıdır. Bu, Kur’an’ın yalnızca bu ayette değil, pek çok hükmünde benimsediği genel yaklaşımdır.

Özetle Nisa 3. ayet, çok eşliliği teşvik eden değil; haksızlığı önlemeyi merkeze alan bir sorumluluk ve ehliyet metnidir. Ayet, imkanları sıralar; fakat bu imkanlardan hangisinin kişi için daha uygun olduğunu, kişinin kendi kapasitesi ve doğuracağı sonuçlar üzerinden değerlendirmesini ister.

Nisa 3 ve 129. ayetler birlikte okunduğunda ortaya çıkan tablo, çoğu zaman sadece ahlaki bir uyarı veya psikolojik bir hatırlatma olarak değerlendirilmiştir. Oysa özellikle “ne kadar isteseniz ve çaba gösterseniz de eşler arasında adaleti sağlayamazsınız” vurgusu, yalnızca teorik bir tespit değildir, hukuki sonuçlar doğuran bir gerçekliğe işaret etmektedir.

Kur’an burada, çok eşli evliliklerde adaletin gerçekleşemeyeceğini önceden ilan etmektedir. Bu ilan, erkeğe yönelik bir mazeret üretmek için değildir. Aksine kadının mağduriyet ihtimalini baştan tanıyan ve bunu hukuki zemine taşıyan bir uyarı niteliğindedir. Zira bir ilişkinin doğası gereği yerine getirilemeyeceği bildirilen bir yükümlülük, yalnızca ahlaki bir gerçeklik olarak bırakılamaz, aynı zamanda o yükümlülüğün ihlali halinde doğacak hakların da zeminini oluşturur.

Bu çerçevede adaletin sağlanamaması, sadece erkeğe “dikkatli ol” denilen bir alan değil; kadın açısından haklı bir fesih ve ayrılma gerekçesi doğuran objektif bir unsurdur. Çünkü burada söz konusu olan, geçici bir ihmal veya kişisel kusur değil; yapısal bir dengesizliktir. Kur’an’ın bunu önceden bildirmesi, bu dengesizliğin inkar edilemeyecek bir gerçek olduğunu daha baştan kabul edilmesi gerektiğini göstermektedir.

Dolayısıyla çok eşli bir evlilikte kadının, ilgi, özen, zaman, duygusal yakınlık veya fiili eşitlik bakımından adaletsizliğe kendi aleyhine veya diğer eşin aleyhine maruz kalacak olması, akit ihlali kapsamında değerlendirilebilecek meşru bir gerekçedir. Burada adalet, soyut bir vicdan meselesi değildir, evlilik akdinin temel unsurlarından biridir.

Ruhsatların Mutlaklığı Meselesi ve Akitlerin Sınırlandırılması

Bu noktada Kur’an’ın mübah ve ruhsat alanlarına yaklaşımı netleşmektedir. Kur’an, bazı fiilleri helal kılmış, bazı yolları açık bırakmış; ancak bu ruhsatların mutlak, sınırsız ve denetimsiz biçimde kullanılabileceğini hiçbir zaman söylememiştir. Aksine, ruhsatların neredeyse tamamı, ya ehliyet şartına, ya sonuç sorumluluğuna, ya da kamu yararı ilkesine bağlanmıştır.

Çok eşlilik de bu bağlamda değerlendirilmelidir. Kur’an, çok eşliliği başlı başına teşvik eden bir kurum olarak sunmaz; onu yüksek riskli bir ruhsat olarak tanımlar ve bu riskin gerçekleşmesi halinde doğacak sonuçları da daha baştan belirtir. Burada adaletin sağlanamaması bir ihtimal bile değildir artık kesindir.

Buradan hareketle evlilik akitlerinin, tarafların ehliyeti, geçmiş davranışları, sorumluluk bilinci ve mağduriyet üretme ihtimali dikkate alınarak sınırlandırılması, Kur’an’ın ruhuna aykırı değil; bilakis onun koyduğu ilkelerin doğal bir sonucudur. Nasıl ki ticarette ehliyetsiz kimselerin tasarrufları sınırlandırılabiliyor, yetim malı üzerinde tasarruf belirli şartlara bağlanıyorsa; evlilik gibi doğrudan insan onuru ve hayatı ile ilgili bir akitte de benzer sınırlamalar meşru ve gereklidir.

Bu bağlamda, daha önce evlilik yükümlülüklerini ihlal etmiş, eşine sistematik biçimde adaletsizlik yapmış veya sorumluluklarını yerine getiremediği sabit olan kişilerin, çok eşlilik ruhsatından tüm tarafların rızasına rağmen men edilmesi veya bu ruhsatın sıkı şartlara bağlanması, Kur’an’ın çizdiği hudutlarla uyumludur. Zira ruhsat, ehliyetle anlam kazanır; ehliyetin ortadan kalktığı yerde ruhsatın da anlamı kalmaz. Yine bir toplumda bekarların sayısı çok fazla ve çok eşlilik pek çok erkeğin boşta kalmasını sağlayacak bir demografik yapıda ise 4 sınırı belli yaşlar altındakiler için sınırlandırılabilir.

Aslında burada tartışılan hususun, teorik bir çıkarım değil; siyer tarihinde açık bir karşılığı bulunmaktadır. Hz. Fatıma’nın Hz. Ali ile evliliği, bu bağlamda öğretici bir örnektir. Rivayetlerde açıkça görüleceği üzere Hz. Fatıma, evliliği sırasında ikinci bir evliliğin yapılmaması şartını ileri sürmüş; Hz. Ali de bu şartı kabul etmiş ve Hz. Fatıma’nın vefatına kadar başka bir evlilik yapmamıştır. Fakat Hz Fatıma vefat ettikten sonra, Hz Ali bu 4 kontenjanını doldurmakta gecikmemiştir.

Bu örnek, iki açıdan önemlidir. Birincisi, evlilik akdine çok eşliliği sınırlayan bir şartın konulmasının meşru ve geçerli olduğunu fiilen göstermektedir. İkincisi ise, bu şartın Allah Resulü tarafından geçersiz sayılmamış olmasıdır. Eğer böyle bir şart, “Allah’ın verdiği bir izne karşı çıkmak” anlamına gelseydi, bunun kabul edilmesi mümkün olmazdı.

Ne var ki tarihsel süreçte bu örnek, Hz. Fatıma’nın Allah Resulü’nün kızı olması gerekçesiyle “istisnai” bir durum gibi sunulmuş, böylece genel bir hukuki ilke üretme imkanı bilinçli şekilde devre dışı bırakılmıştır. Bunun neticesinde kadınlar, erkeğin ikinci evlilik talebi karşısında, “Allah’ın verdiği izne karşı mı çıkıyorsun?” şeklinde ahlaki ve dini bir baskıya maruz bırakılmıştır. Kadının rıza göstermemesi meşru bir akdi tutum olarak değil, Allah’a itaatsizlik gibi takdim edilmiştir.

Bu yaklaşım, hem Kur’an’ın evliliği açıkça bir akit olarak nitelemesine aykırıdır, hem de akitlerin temel mantığını kavrayamayan bir anlayışın ürünüdür. Zira akitler —evlilik de dahil olmak üzere— taraflara, yasaya aykırı olmamak kaydıyla bağlayıcı yükümlülükler getirir. Bir sözleşmenin geçerliliğinin ilk şartı, içeriğinin yürürlükteki temel ilkelere ve yasaya aykırı olmamasıdır. Ortada açık bir emir, farz veya yasak yoksa; taraflar, mübah alanı kendi iradeleriyle daraltabilirler.

Bu ilkeyi çok iyi bilen fakihlerin, konu ticaret, vekalet veya mal tasarrufu olduğunda bunu tereddütsüz kabul etmeleri; ancak konu çok eşlilik olduğunda kadını suskunluğa mahkum etmeleri, hukuki değil erkek egemen bir aklın göstergesidir. Zira çok eşlilik, Kur’an’da emredilmiş bir yükümlülük değil, belirli şartlara bağlı bir ruhsattır. Ruhsat ise, söz konusu akit olduğunda tarafların iradeleriyle daraltılabilir.

Kadın, evlilik akdi sırasında açıkça ikinci bir evliliği kabul etmediğini beyan edebilir. Erkek bu şarta rağmen ikinci bir evlilik yaparsa, bu durum sadece ahlaki bir sorun değil aynı zamanda akit ihlali anlamına gelir ve kadına haklı boşanma imkanı tanır.

Dahası, toplumsal gerçeklik de dikkate alındığında, ikinci evliliği kabul etmeyen kadının istisna değil; neredeyse genel durum olduğu açıktır. Bu sebeple kamu otoritesinin, kadının açık rızası bulunmadıkça ikinci evliliği geçerli saymaması veya bunu haklı fesih sebebi kabul etmesi, Kur’an’ın ruhuna aykırı olmak bir yana bilakis onun öngördüğü adalet ilkesinin doğal bir sonucudur.

Bu çerçevede çok eşlilik, yaygın kanaatin aksine yalnızca erkeğin rızasına bağlı bir hak değildir. Aksine, fiili belirleyiciliği kadınlara ait olan bir ruhsattır. Kadın isterse bu durumu kabul eder ve evliliği sürdürür, isterse akdin ihlal edildiği gerekçesiyle evliliği haklı boşama ile sona erdirilmesini talep ederek bitirir. Bu yönüyle çok eşlilik, erkeğin mutlak tasarrufu değil; kadının iradesiyle anlam kazanan sınırlı bir imkandır.

Durum böyle olunca, ikinci evliliği sebebiyle boşanmayı tercih etmeyen ve evliliğini sürdürmeyi seçen kadın da; baştan ikinci eş olmayı kabul etmiş olan kadın da, tarafların hukuksal hakları korunmuşken ve herhangi bir zorunluluk altında olmaksızın verdikleri bir kararın neticesidir. Bu karar, bireylerin iradesine dayanmakta olup, dışarıdan üçüncü kişilerin bu tercihler üzerinde söz söyleme veya müdahale etme hakkı yoktur.

Ne var ki geleneksel uygulamalar ve klasik fıkıh anlayışı, boşanma halinde kadının mutlaka mağdur olacağı ve sosyal olarak zor durumda kalacağı bir toplumsallığı genel geçer bir gerçeklik gibi kabul etmiş, özellikle Arap toplumlarında evlilik, boşanma ve çok eşliliğin daha esnek ve sıradan görülmesini, Kur’an’ın evrensel hitabıymış gibi okumayı tercih etmiştir. Oysa Kur’an, belirli bir toplumun sosyolojisine değil, bütün çağlara ve her türlü toplumsal yapıya hitap eden ilahi bir metindir.

Bir toplumda sıradan kabul edilen bir ruhsat, başka bir toplumda –örneğin Türk örfünde– bir kadının tahammül etmesinin veya rıza göstermesinin pek mümkün olmadığı bir durum olabilir. Bu farklılık, Kur’an’ın evrenselliğine aykırı değil; bilakis onun toplumsal gerçeklikleri dikkate alan yapısının doğal bir sonucudur. Ancak şu açıkça bilinmelidir ki Kur’an, bu ruhsatı teşvik etmemekte; aksine daha adil, daha dengeli ve daha hayırlı olanın tek eşlilik olduğunu vurgulamaktadır.

Buna rağmen, Allah’ın daha güzel ve daha hayırlı gördüğü bir tercihin, akitlerle sınırlandırılamayacağı ya da sınırlandırılsa bile erkeğin bu akdi ihlal ederek yeniden evlenmesi halinde bunun kadına boşanma hakkı doğurmadığı yönündeki fıkhi yaklaşım, fıkıh müktesebatının kara lekelerinden biridir. Zira bu yaklaşım, hem akdin bağlayıcılığını anlamsızlaştırmakta hem de adalet ilkesini doğrudan ihlal etmektedir.

Bu konu üzerinden oluşturulan kara leke, sanki kadını çok eşliliğe mahkum eden bir İslam tasavvuru üretmekte; bu tasavvur üzerinden de pek çok insan İslam’a saldırmaktadır. Zira bu saldırılar, Kur’an’a ve onun ortaya koyduğu ilkelere değil esasında tarihsel ve toplumsal kabulleri ilahi metnin önüne geçiren fıkıh geleneğine yönelttiğinin farkında değildir. Bunun bilincinde olmayanlar doğrudan İslam’ın veya Kuran’ın kendisini hedef almaktadır.

Oysa Kur’an, çok eşliliği ne bir ideal ne de bir tavsiye olarak sunmuştur. Aksine onu sınırlandırmış ve adalet vurgusuyla fiilen istisnai bir ruhsat haline getirmiştir. Bu sınırlandırma, evliliği keyfi bir tasarruf alanı olmaktan çıkararak, kadın erkek her tarafın hak ve sorumluluklarının esas alındığı bir hukuk zemini oluşturmuştur.

Daha da önemlisi Kur’an, boşanmayı zorunlu ve kaçınılmaz bir sonuç haline getirmemiş; hem kadın hem erkek için evliliği sürdürme veya sonlandırma tercihini hukuki güvence altında bir özgürlük alanı olarak tanımıştır. Bu yönüyle Kur’an, aileyi korumayı hedefleyen, fakat bunu taraflardan birini feda ederek yapmamıştır. Hak, adalet ve irade dengesi üzerinden inşa olan üstün bir hukuk düzeni ortaya koymuştur.

“Erkek çok eşlilik yapabiliyorsa kadın neden aynı imkana sahip değildir?” şeklindeki itirazlar, yalnızca İslam’ın aile hukukunu değil; aile hukuku üzerinden inşa edilen neslin korunması ilkesini ve bu ilkenin üzerine oturduğu bütün bir hukuk sistemini aklının ucundan dahi geçirmemiş yaklaşımların ürünüdür. Kadının başka bir evlilik kurabilmesi için boşanmanın ve iddet süresinin şart koşulmuş olması, böyle bir yasağın keyfi değil; nesebin korunması, hukuki belirlilik ve toplumsal düzen açısından zorunlu ve kendiliğinden bilinir oluşunun bir sonucudur. Bunu mesele ve itiraz olarak sunanlar hukukun ve fıtratın birlikte nasıl işlediğini kavramaya muhtaçtır. Dolayısıyla bu tür itirazlar ilmi bir problem olarak ciddiyetle ele almayı hak etmeyen yaklaşımlardır.

İlerleyen bölümlerde, Allah Resulü’nün evlilikleri, Ahzab 37’de yer alan Zeyd hadisesi ve Kur’an’daki boşanma hukukuna dair hükümler; bu çalışmanın konusu ile doğrudan veya dolaylı biçimde bağlantılı başlıklar olarak inşallah ayrıca ele alınacaktır. Ancak bu bölümde, özellikle Nisa suresi 3. ayetin bağlamı dışına çıkmamaya özen gösterilmiştir.

Bu çerçevede çok eşlilik meselesi, ne bazı modernist yaklaşımlarda görüldüğü üzere, çok eşliliğin bütünüyle inkar edilmesi ve bunun arkasında yatan aşağılık kompleksiyle şekillenen savunmacı bir söylem benimsenmiştir; ne de geleneksel fıkhın ürettiği, kadını edilgen, kaderine razı ve çok eşliliğe mahkum biri haline getiren anlayış benimsenmiştir. Aksine bu çalışmada biz, çok eşliliğin Kur’an’da erkeğe tanınmış sınırsız bir ayrıcalık değil; evlilik akitleriyle sınırlandırılabilen, gerek kadının açık rızasıyla gerekse kamu otoritesinin düzenleyici rolüyle ve yine kadınların da karara dahil edildiği bir imkan alanı olarak tanımlandığını ortaya koymayı amaçlamıştır.

Sonuç olarak, giriş bölümünde ifade edildiği üzere, bu çalışmanın amacı çok eşliliği savunmak da değil ya da reddetmek de değildir. Asıl hedef, Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu ilke, sınır ve tercih alanlarını sahih bir zeminde görünür kılmaktır. Söz konusu hükümler, belirli bir tarihsel döneme, kültürel yapıya veya günümüzde yürürlükte bulunan beşeri hukuk düzenleriyle kıyaslamayacak üstünlüktedir. Bunlar, yeryüzünde mevcut olan tüm hukuk sistemlerinin fevkinde ve ötesinde, çağlar üstü bir çerçeveyi ifade etmektedir. Rabbimizin hükümleri, zamana bağlı olarak aşınan, geçerliliğini yitiren ya da yeniden üretilmesi gereken düzenlemeler değildir. İslam, her çağda insan onurunu, adaleti ve hukuku koruyan ve bu yönüyle insanın hiçbir tecrübi veya teorik akli çıkarımlarıyla daha güzelini ve iyisini bulamayacağı Allah’ın insana ikramıdır.

En doğrusunu Rabbimiz bilir.